应该建立什么样的“有人美学”--与李泽厚先生商榷

下，李泽厚的“有人美学”是建立在对人的片面定性的基础上的，它把生存等同于实践,抹煞了人的超越性和 主体间性维度，从而也把审美定位于现实性和主体性,抹煞了审美的超越性和主体间性。此外，李泽厚所谓 “主体间性超越论美学”是\"模仿”国外美学的论断也不符合实际。\"主体间性超越论美学”创造性地建立了

自己的现象学理论，创造了根本上不同于西方哲学的哲学本体论,从而为现代美学奠定了全新的哲学基础。 关键词:实践美学;主体间性超越论美学;主体间性;超越性作者简介:杨春时，四川美术学院特聘教授、博士生导师。中图分类号：B83 -0 文献标识码:A 文章编号：1008 -1569(2020)01 -0067 - 07近来,李泽厚发文称自己的美学为“有人美学”，而称其他当代中国主要美学流派为“无人

美学”。他说:“至于以生物本身为立场即完全脱离人类生存延续的所谓生态美学、生命美学 以及所谓超越美学等等,大多乃国外流行国内模仿,较少原创性格,它们都属于’无人美学'， 当然为实践美学所拒绝。”①这里所说的“超越美学”就是笔者建立的“主体间性超越论美

学”。②关于生态美学与生命美学是否为“无人美学”，两派自会辩驳，此不论及。对于“主体 间性超越论美学”是“无人美学”的论断，笔者应该予以辩驳,并且对李泽厚的“有人美学”加以 评论，以分清两种不同的“有人美学”，从而澄清思想，促进学术。一、李泽厚美学是何种“有人美学”对于李泽厚所说的实践美学是“有人美学”的论断，应该没有异议。确实,李泽厚在三次① 李泽厚:《作为补充的杂谈》，《从美感两重性到情本体一泽厚美学文录》，马群林编，山东文艺出版社2019年版，第

276 页。② 关于“主体间性超越论美学”的论述和思想，可参阅杨春时:《作为第一哲学的美学一存在、现象与审美》，人民出版社

2015年版。67《东南学术》2020年第1期美学论争中，先后建立了“社会客观论美学”“实践美学”和“情本体美学”，而这个美学系列可 以称为“有人美学”。在20世纪50年代中期开展的第一次美学论争中，针对蔡仪的“美是客

观的自然属性”的观点,李泽厚提出了“美的客观社会性”观点，吕萤、高尔泰提出了“美是主观 的感觉”的思想，朱光潜提出了“美是主客观的统一”的观点。这些美学观点都肯定了美是人

的对象，必须有人参与才会存在,因此都属于“有人美学”。李泽厚认为美是人类创造的，具有 社会属性，而社会性就是一种相对于个体而言的客观性。这就是说，美不是客观的自然属性, 而是一种社会属性,而社会是由人构成的，因此是“有人美学”。这种观点较之蔡仪的“美是客

观的自然属性”的“无人美学”更为合理。但是，这种“有人美学”还不成体系，主要是没有论证 美如何在社会生活中生成、如何具有社会性的，也没有深入发掘作为社会主体的人的内涵。对 这个问题的进一步思考,就引发了后来的实践美学。20世纪80年代发生了第二次美学论争，主要是李泽厚一派与蔡仪一派关于美的本质的

论争。李泽厚发展了其社会客观论美学思想，建立了实践美学体系。李泽厚接受了青年马克

思《1844年经济学哲学手稿》中的思想，以实践论为基础建构美学体系。他认为实践创造了 美,美是人化自然的产物，体现了人的本质。为了解决实践作为物质生产如何创造了精神产

品——美这一难点,他提出了“积淀说”，认为实践活动积淀为人的文化心理结构，产生了美 感,这就是所谓“后验变先验” o他据此提出了 “美是自由的形式”的定义以及“美是真与善的

统一”“美是理性与感性的统一”等论断。实践美学体系于此成形。可以看出,这个时期的李 泽厚美学思想虽然肯定了美的人性品格，但侧重点还在社会实践上，也就是他说的“工具本

体”上。虽然他以“积淀说”沟通了“工具本体”和“心理本体”，但仍然没有深入到人性的内

涵，而仅停留于人的实践能力方面，对审美的内涵和特性仍然少有论及,从而不免流于外在和 空疏。基于对这个问题的思考，就导出了后期的“情本体”美学。实践美学在20世纪90年代初开始遭到“后实践美学”的批判，从而发生了第三次美学论

争,这场论争的高潮一直延续到21世纪。在这次论争中，“后实践美学”揭示了实践美学的内 在矛盾和缺陷，从“积淀说”到实践论的哲学基础以及整个美学体系都受到了质疑,包括对实

践美学以物质生产解释作为精神活动的审美,以集体理性的积淀排斥审美的个体创造性,以实

践的主体性否定审美的主体间性，以实践的现实性否定审美的超越性,等等。对于后实践美学 质疑的回应,以及对中国传统美学的吸收，导致李泽厚实践美学的转变。尽管李泽厚认为其美

学体系是一以贯之的，但事实上其后期美学思想与早中期美学思想发生了裂变,由实践本体论 转向情本体论。在这个阶段，李泽厚提出，中国文化是乐感文化，以情为本体，美是情感化的形 式等。他的情本体是其文化心理结构（心理本体）的具体化，也把情感提升到人的本质和美的

本质的地位。他在对传统儒学以及“现代新儒家”的“理本体”“性本体”进行反思和批判之 后,提出了“情本体”：“从程朱到阳明到现代新儒家，讲的实际都是'理本体，'性本体，。这种

'本体'仍然是使人屈从于以权力控制为实质的知识——道德体系或结构之下。我以为，不是

'性'（’理'），而是'情'；不是'性'（'理'）本体，而是’情本体'；不是道德的形而上学而是审 美形而上学，才是今日改弦更张的方向。”①他认为，中国乐感文化以及情本体美学可以克服感 性和理性的矛盾，解决现代社会面临的生存意义问题以及社会和谐问题。他以情本体对抗工

具本体（实践），从而在事实上背离了实践美学。但由于李泽厚仍然坚持实践论的美学观，因 此情本体与工具本体的关系仍然不能理清:工具本体和情感本体究竟哪一个更根本？二者到 底是积淀、决定关系，还是反抗、突破的关系？作为实践（工具本体）的积淀物,情感如何能够①李泽厚:《哲学探寻录》，《世纪新梦》，安徽文艺出版社1998年版，第27页。

68《东南学术》2020年第1期反抗工具本体？这种矛盾成为李泽厚美学的致命之处。纵观李泽厚美学思想，确乎沿着人的线索展开,属于“有人美学”。但这种“有人美学”存 在两个基本的缺陷:一是限于主体性;二是限于现实性。而笔者的“主体间性超越论美学”正

是对这两个缺陷的克服，从而超越了实践美学。首先看李泽厚美学思想的主体性缺陷。主体性是启蒙主义哲学的特性，它认为人是主体, 世界是客体，主体创造、征服了世界。笛卡尔的“我思故我在”、康德的先验论、黑格尔的绝对 精神（人的思想的客观化），都立足于主体性。青年马克思的《1844年经济学哲学手稿》也是

一种主体性思想体系，但他把主体性建立在社会实践的基础之上,这是不同于其他主体性哲学

之处,故而有其合理性;同时也有主体性哲学共有的局限性。青年马克思认为,经过实践对世 界的改造，可以最终克服劳动异化,实现人的自由和全面发展。在这个历史过程中，人充分人

化，成为审美主体；自然人化，成为审美对象。青年马克思的美学思想有其闪光之处，但仍然没 有超脱主体性思想的局限。主体性作为现代性的表征，有其历史合理性，同时也有历史局限

性。现代性的实现是主体性的胜利，同时也印证了主体性的缺陷:人与自然的冲突几乎毁灭了 生存的家园，个体造成的疏远化也消解了生存的意义。现代哲学反思主体性，走向主体间 性;后现代哲学解构主体性,确立了他者性哲学。从本体论上说，人与自然、主体与世界的关

系,不是主客对立的关系，而是同一性的关系，这是存在的基本性质。只是在异化的现实生存 中，存在的同一性破裂，才发生了主客对立。因此,不能以主体性，包括实践的主体性来确定审

美的本质。主体与世界的对抗不会是主体性的完美胜利，更不可能达到审美的自由境界。因

此，美不是实践的产物，不是人的现实属性的对象化。其次看李泽厚美学思想的现实性缺陷,即非超越性缺陷。李泽厚从实践论出发，认为实践 性是人的根本属性,实践是人化自然的活动;美就是实践的产物,是人的本质的对象化。这样, 审美就与实践活动一致,实践可以决定和解释审美的性质。在这里，李泽厚创造了一个实践乌

托邦,把实践作为自由的活动，等同于人的本质和美的本质。从哲学上说,实践是一种异化的 活动,它具有现实性，因此也不是自由的活动,它不能决定人的本质,更不能创造美，不能以实

践的性质解释人的本质和审美的性质。李泽厚的实践美学把人的本质限定于实践，而实践作

为以物质生产为基础的社会实际活动,仅奠定了人性的现实层面（而且不是全部，还包括精神 方面）。但现实性不是人的全部属性，还存在着人的超越性层面，这是更本质的属性。人的超

越性源于存在的本真性，是对异化的现实生存的否定。现实生存一方面是存在的异化和人的

本质的沦落，另一方面也残留着存在的本真性，体现为人对现实的超越要求，以及对存在、自由 的向往和追求，而审美正是这种超越性的活动,是自由的生存方式。而实践美学以实践活动规 定人的本质，把人现实化，抹杀了人的超越层面,否定了人追求自由的本质。它所谓的人的本 质对象化，实际上是把美定义为现实的人的对象,即把现实世界当作美。审美不是现实生存活

动,而是现实的生存向自由的生存的超越,向本真的存在的回归;美不是现实的人性的对象化, 而是自由的人的对象。后期李泽厚转向“情本体”，把人的本质定位于情感。这个情感仍然是

现实的情感，是实践的积淀物。而审美情感（不仅仅是情感,还包括人的一切心理因素）是超

越现实意识的自由意识。因此,李泽厚没有把日常情感与审美情感本质地区别开来。值得注意的是，经过“后实践美学”的批判，李泽厚也意识到了实践活动和现实生存的异

化性质与审美的自由性的矛盾，这也是实践美学的根本矛盾。为了解决这个矛盾，他新近提出 审美也可以带有异化的性质。他说:“例如，社会美的'异化’问题。笔者提过'异化的快乐’，

认为'异化'并非全是负面的,Marx当年主要是从被迫劳动的角度提出这一问题，但在社会生

活的许多领域中,不仅异化在社会现实中是必要的,而且在心理层面上也是快乐的，其中有智

69《东南学术》2020年第1期慧的愉快（对自己直觉、判断、推理的正确），有功利、道德的愉快（事业、功绩、成果、精神的存

在），有实现自己潜能的独特性的愉快，其中也就包含着以超脱心境做旁观者的无功利欣赏的 审美愉快。以前说要从'所有'异化中出来，是不准确不正确的。”①这样,李泽厚回避了实 践美学内在的矛盾，但也违背了他所依据的马克思实践哲学的基本思想,即审美是对于异化的

克服,而把审美等同于现实的快乐，这个“审美愉快”仅仅是道家式的“以超脱心境做旁观者的 无功利欣赏”，而不具有任何社会性和自由精神，从而较以前更彻底地取消了审美的自由性、

超越性。这种转变,连同由“工具本体”转向“情本体”，意味着终结了实践美学。二、“主体间性超越论美学”是如何规定人的李泽厚说“超越美学”是“无人美学”,不知他如何得出此种结论。事实上“主体间性超越 论美学”是“有人美学”，只不过关于人的界定与李泽厚不同。李泽厚不是从存在论的角度界

定人的,而是从历史的、社会学的角度界定人的,特别是后期回到中国“实用理性”传统（他声 称“以儒为主，儒道互补”“举孟旗,行荀学”），对人的本质进行了非哲学化的确定，这就是他所

说的“人类学本体论”。因此，李泽厚把人的本质设定为主体性、现实性。“主体间性超越论美 学”与李泽厚对人的界定不同，是从哲学存在论的高度界定人,因此有别于其主体性,而具有

主体间性;有别于其现实性,而具有超越性。“主体间性超越论美学”认为，要从本体论上确定人的本质,即从人与世界的本源关系上 规定人的本质。人不是的实体,人与世界一样，都是存在的构成部分。古代的本体论基于 实体观念,认为存在是某种实体，与主体无关，于是就有了柏拉图的理念论、亚里士多德的质料

和形式同一的实在论和中世纪的上帝实体论等。海德格尔开创的现代本体论抛弃了实体论, 把存在者转变为存在本身,但他并没有可能从生存（“此在在世”）中推演出存在。后期海德格

尔提出了本有概念,从而舍弃了前期从此在出发的路径和主体性倾向，而试图直接呈现存在。

笔者认为，应该在摒弃实体观念的前提下,重建存在论。首先,存在区别于生存，是生存的根

据,由此得出了存在的本真性。其次，存在不是我或世界的独在，而是我与世界的共在,由此得 出了存在的同一性。从这个存在论出发,人的本质就在根本上得到了界定。存在是我与世界

的共在，意味着人不是孤立的存在物，也不是世界的主宰，人只是与世界共在、与世界同一者。

尽管在异化的现实生存中存在的同一性破裂，主客分离,人主导世界,但人与世界的同一性仍 然存留着,而且更为本质,它体现为人与世界的互为主体性关系即主体间性。由此，主体性理

论的缺陷得以昭示。李泽厚从现实生存出发,以实践的主体性规定人的本质,以积淀说来确定 情本体,都是非存在论的人性观。因此,他把人的本质确定为主体性，是不足为训的。此外,从存在的本真性出发，考察人性,就得出了人的超越性本质。存在作为生存的根据,

具有本真性,意味着人的本质不是现实性，因为现实的人囿于现实生存的局限,本真性失落,成 为异化的人。人的本质在于存在的本真性，只有回归存在,人的本质才能呈现。现实的人虽然

被异化了，但仍然保留着部分本真性，这就是海德格尔所说的存在的“残缺样式”。这种残缺 的本真性就是对存在的向往和追求，也就是人的超越性。现实的人虽然要受到社会关系和意

识形态的制约和规范，不具有充分的自由，但人并不甘于异化，而是有内在的自由要求,他自觉

或不自觉地要求超越现实生存，回归存在的本真性。所以，不是现实性而是超越性是人的本

质。李泽厚从实践论出发，把人的本质确定为现实性（感性和理性），最后归结为情感,而这个①李泽厚:《作为补充的杂谈》，《从美感两重性到情本体一李泽厚美学文录》，第276页。

70《东南学术》2020年第1期情感是实践积淀而成的，因此是现实情感,这实际上抹杀了人的超越性和审美的自由品格。三、“主体间性超越论美学”是真正的“有人美学”针对李泽厚的“有人美学”，“后实践美学”包括“主体间性超越论美学”给予了系统的批

判，同时也建立了与之不同的“有人美学” o李泽厚不承认“后实践美学”包括“主体间性超越 论美学”是“有人美学”，将它们贬低为“无人美学”。在此,笔者就“主体间性超越论美学”如 何成为“有人美学”加以论说。同为“有人美学”，“主体间性超越论美学”与李泽厚美学的哲学基础不同。李泽厚把他的

哲学基础确定为“人类学本体论”，实际上是抹杀了哲学的形而上性质,把哲学变成了“形而下 学”。在这个哲学观下,就必然抹杀了美学的哲学性，把美学人类学化、社会学化、心理学化。

李泽厚从实践出发，把现实的人性、情感作为审美的根据，把美界定为“自由的形式”。可以看 出,其结果是把美形式化，脱离了思想内容,从而由“有人美学”变成“无人美学”。而“主体间

性超越论美学”则坚持美学的形而上性质，坚持生存和人的超越性和主体间性,从而得出审美 的超越性与主体间性。生存作为存在的现实形态，具有现实性和超越性,以及主体性和主体间

性的两重性;现实性和主体性是显在的,而超越性和主体间性是隐在的,这种隐在的属性才是 更本质的。超越性和主体间性作为内在的自由要求，冲击着现实生存，顽强地要求得到实现。

这种自由的要求最终转化为审美理想,改变了人与世界的关系，形成了自由的生存方式,这就 是审美。当然,这只是一种逻辑的表述,审美的形成还有历史的过程,包括从自然的生存方式 （作为原型的巫术文化）转化为现实的生存方式（作为基础的文明），再转化为自由的生存方式 （作为超越的审美），这个考察和论述在此只能略去。总之，“主体间性超越论美学”以存在论

为基础，从生存的超越性和主体间性出发，肯定了人的自由性，从而确定了审美的自由性。“主体间性超越论美学”确立了审美的超越性，从而区别于实践美学确立的审美的现实

性。“主体间性超越论美学”认为,现实生存作为存在的异化形式,具有不自由、不完善的性 质，同时也保留了部分的本真性，形成了生存的超越性。生存的不自由、不完善性产生了人的 内在的苦恼和突破现实的冲动,而生存的超越性则提供了突破现实生存局限的动力和能力,从

而指向自由的生存。审美就是超越现实的自由的生存方式,它以审美理想（自由的要求）为动 力和引导，超越了现实，创造了审美的人和世界。这就是说,审美不是现实的改善，不是现实的

人的自我实现，不是所谓真（科学）和善（伦理）、理性和感性的统一，而是超越真和善、理性和 感性的自由的生存方式与生存体验方式。如果说“主体间性超越论美学”也是一种“有人美

学”，那么这个人不是现实之人，而是自由之人,是具有超越性的人。“主体间性超越论美学”

也确立了审美的主体间性，从而区别于实践美学的主体性。实践可以发展生产力，带来历史进 步,但不是自由的活动,不会使人成为自由的人。主体性建立在主客对立基础上，不能带来自

由，更不会产生美。只有消除主客对立，自由才有可能，审美才能发生。审美不是主体征服客

体，而是我与世界的主体间性关系——对话、沟通、融合。在审美中，由于超越了现实生存，自 我由现实的主体变成了自由的主体，可以突破实际关系，自由地对待世界;世界也由被动的客

体变成了自由的主体，不管是艺术形象还是社会现象、自然形象，都成为另外一个主体,它们有 生命、有感情、有灵魂,与我互相理解、同情，从而进入物我同一的审美境界。审美不仅是自由的生存方式，也是本真的体验方式,即真正的人对世界的把握。这是因 为，生存本身就是一种体验，生存就是对生存意义的领会。现实的生存体验受到现实关系和意

识形态的局限，不能领会生存的意义,而只有本真的体验才能领会生存的意义。审美体验超越

71《东南学术》2020年第1期了现实体验，是自由的人对本真世界的发现,也就是领会了生存的意义。由此,审美不仅是存

在论,也是现象学。这里涉及李泽厚的“情本体美学”和“乐感文化”，“主体间性超越论美学”

也与其有别。审美具有情感性，是一种情感体验，同时也是一种直观把握，而且具有身心一体

性。但更根本的是，审美作为本真的生存体验，不是一般的情感，不是一般的快乐，而是自由的 情感，超越了现实情感和快乐，是人的根本价值—— 自由实现所带来的情绪和快乐。四、“主体间性超越论美学”不是模仿而是创造李泽厚把“后实践美学”包括“主体间性超越论美学”贬低为“大多乃国外流行国内模仿,

较少原创性格”，但起码对于笔者而言，这种论断不符合实际。笔者认为，只要稍微认真读过 笔者著作的人，不管评价好坏,都不会得出所谓“模仿”的论断。刘悦笛曾经告诉笔者，他向李

泽厚介绍了笔者的著作《作为第一哲学的美学》，李泽厚很感兴趣，希望一阅。于是笔者把这 本书寄赠了李泽厚。但是李泽厚年事已高，或许没有精力细读笔者的著作，所以遽然下判断,

笔者会谅解,但必须向广大读者作出说明。当代美学建设离不开对国外美学与中国古典美学的借鉴和继承，但必须有所创造才有价

值。“主体间性超越论美学”借鉴了西方现代美学,特别是存在论美学和现象学美学,也继承 和借鉴了中国古典美学,但没有复制这些学说,而是在此基础上创造了全新的哲学、美学体系O

从本体论上说，国外存在论的古典形式是实体本体论,而“主体间性超越论美学”彻底批判了

实体论，把存在规定为我与世界的共在和生存的根据。国外存在论的现代形式以海德格尔的 此在论为代表，带有主体性偏向（此在主导世界），缺乏超越性（从此在出发，终结于先行决 断），同时把存在规定为“存在者的根据”,这是实体论的残余。而“主体间性超越论美学”确定

存在具有同一性（体现为生存的主体间性）和本真性（体现为生存的超越性），并认为存在是生

存的根据。因此,“主体间性超越论美学”创造了根本上不同于西方哲学的哲学本体论，为现 代美学奠定了全新的哲学基础。审美的主体间性理论是对实践美学主体性思想针锋相对的批判,因此李泽厚不予承认，而 且称其为国外学说的模仿。这里要特别说明“主体间性超越论美学”对主体间性的创造性解

释。主体间性概念是胡塞尔提出的,其本义是考察和确定不同认知主体之间达成共识的可能 性，而其前提还是意向性构成对象，其本体论还是主体性的，因此是认识论的主体间性理论。

此外,哈贝马斯也在社会学领域提出了“交往理性”思想,这是社会学的主体间性理论。而笔 者提出的是本体论的主体间性理论，就是从存在的同一性出发，把我与世界的本源关系确定为

主体间性的关系，而主客关系是非本源的关系。由此从根本上克服了主客对立的二元论，也从 根本上解决了审美中的主客关系问题。这样就解决了美的主客观性这个千古难题:美作为审

美对象不是主观的产物，也不是客观的实体,而是消除了主客对立的、主体间性关系中的对象。“主体间性超越论美学”也创造性地建立了自己的现象学理论。胡塞尔的现象学是一种 “严格的科学”，旨在把经验意识还原到纯粹意识，进而直观事物的本质,即所谓“朝向实事本 身”。它有两个缺陷:一是以科学性取代了哲学性;二是具有主体性倾向（意向性构成）。海德 格尔改造了现象学,把它变成了哲学方,用以发现存在的意义，但并没有达成现象学还原 的超越性，也没有克服其主体性弊端，因而其努力并不成功。“主体间性超越论美学”把现象 学与存在论打通,实现了二者的一体化，认为现象学是发现存在的方（发现的逻辑），存在

论是证明存在的本体论（证明的逻辑）。存在是我与世界的共在，但现实生存分离了我与世

界,世界的本质被遮蔽;而现象学还原则消解了现实关系的障壁（包括语言、文化以及社会关

72《东南学术》2020年第1期系等时空形式），打通了我与世界，从而使得世界的本质得以呈现。同时,存在是生存的根据,

但现实生存是存在的异化,因而我与世界都失去了本真性,而现象学还原则超越了现实自我和 经验世界，回归了本真的存在，于是本真的世界得以呈现，存在的意义得以显现。这里讨论一下李泽厚的美学方。由于他把审美归属于实践领域，从社会历史角度确

定美的本质，回避了审美超越现实的性质和美学的形而上性质，因此也回避了美的本质发现的 哲学方问题。他通过实践论、积淀说对美的本质进行了阐释，停留在一般文化层面上，不

能揭示审美的意义。后期他把中国文化的实用理性加之于审美，以情释美，产生了同样的问

题。针对这一缺陷，“主体间性超越论美学”建立了自己的美学方，即审美现象学。“主体 间性超越论美学”的创造性还体现为审美现象学的建立。西方现象学认为存在着审美以外的

现象学还原,即通过“悬搁”现实观念而回归纯粹意识,再通过本质宜观发现事物的本质。“主 体间性超越论美学”认为，审美以外的现象学还原并不存在，因为没有所谓的“纯粹意识”或 “先验意识”，经验意识不可能还原到此，也就不可能进行“本质直观”和发现事物的本质（不存 在实体性的事物本质）。因此，胡塞尔式的现象学并不成立。但是，存在着一种与之相关的 “缺席现象学”,也就是在进行现象学还原的努力时，会产生一种缺席体验,就是由于现实生存

中存在的缺席,导致一种根本性的缺憾和焦虑（如基尔凯格尔的孤独、痛苦和荒谬感,海德格 尔的畏、烦等“基本情绪”），这样就从反面启示了有超越现实的存在，此即“缺席现象学”。缺 席现象学的积极意义在于可以建立一个“推定存在论”，即由此推定（而非确定）存在及其基本 性质（包括同一性和本真性），从而为哲学的证明建立一个逻辑起点，而避免独断论的缺陷。 “缺席现象学”虽然具有一定的根据,但还不是在场的现象学,未能使存在宜接显现,也就是还

不具有充分的明见性,从而不能确证存在的意义;而在场、充实的现象学还原，只能是审美。审 美作为本真的生存体验,以其充分的意象性、直观性把对象世界化，显现了存在，从而成为充

实、在场的现象学。于是，建立审美现象学就具有了根本的意义。西方的现象学美学旨在运用现象学方法发现美的本质,如因加登的现象学美学，而“主体 间性超越论美学”则建立了审美现象学,它旨在运用现象学方法发现存在的意义。这方面也 借鉴并且超越了杜夫海纳建立的“审美经验现象学” o杜夫海纳认为审美才是真正地实现了现 象学还原，从而把现象学导向审美主义。但这种审美现象学具有自然主义的倾向，即把审美当

作向感性的还原，认为审美是“灿烂的感性”。这样，就否定了审美的超越性、自由性,也否定

了审美对存在意义的把握。“主体间性超越论美学”认为，现象学不是“严格的科学”，而是发

现存在的哲学方。审美也作为自由的生存方式,回归了存在,确证了存在,从而成为确定、 本源的存在论。这样，美学就不仅仅是哲学的分支,而是具有了“第一哲学”的性质。李泽厚是中国当代最有影响的美学家。在20世纪80年代，他建立了“实践美学”，引领

中国美学从“无人美学”走向“有人美学”；在20世纪90年代后，他建立了“情本体美学”，承续 了中国美学传统，其学术贡献和历史地位是公认的。但是,任何曾经具有某种合理性的思想和

理论都具有历史的局限性,必然随着学术的发展而被扬弃，李泽厚的美学理论也是如此。李泽 厚的主体性美学在新时期的启蒙运动中曾经发挥过巨大、积极的社会影响，这是应该肯定的。 但是面临着现代社会人与世界疏远化、欲望膨胀、生存意义丧失的新的生存状况，当代美学的 使命不是肯定实践和张扬主体性，也不是回到古典的“有情世界”，而是确立超越性和主体间

性，发挥其批判现代性的功能，重建生存意义,争得人类的精神自由。“后实践美学”包括“主 体间性超越论美学”正是对这种时代需要的回应。笔者向李泽厚先生讨教，也是基于这种使 命感。在此，谨向李泽厚先生表达敬意,祝他健康长寿,永葆思想的生命力。〔责任编辑:郑珊珊廖先慧〕73